Οι ιδεολογίες από το '68 ως σήμερα

Στα 1967, η μαρξιστική κουλτούρα κλήθηκε να γιορτάσει δύο επετείους, που για πρώτη φορά συνέπιπταν: τα εκατό χρόνια από την πρώτη έκδοση του κεφαλαίου του Μάρξ και τα πενήντα χρόνια της σοβιετικής εξουσίας στην ΕΣΣΔ.

Οι εορτασμοί αποδείχτηκαν γενικά άχρωμοι και ανώδυνοι. Εξαίρεση αποτέλεσε το Monthly Review με διευθυντές τότε τους Λ. Χούμπερμαν και Π.Μ. Σουήζη, το οποίο αφιέρωσε στις δύο επετείους τα τεύχη του Νοέμβρη και Δεκέμβρη 1967.

Το κύριο άρθρο του περιοδικού αφιερωμένο από τους δύο διευθυντές στα εκατόχρονα του «Κεφαλαίου», επέμενε στο γεγονός ότι η ιστορία είχε ακολουθήσει πορεία διαφορετική από εκείνη που είχε προδιαγράψει ο Μάρξ.

Μετά την αποτυχία των επαναστάσεων στα πρώτα μεταπολεμικά χρόνια, η Ευρώπη είχε πάψει να αποτελεί το κέντρο του διεθνούς επαναστατικού κινήματος.

Από εκείνη τη στιγμή και μετά η επαναστατική πρωτοβουλία είχε ξεφύγει από αυτό που ο Λένιν αποκαλούσε «μια χούφτα προηγμένες χώρες» για να περάσει στα «θύματά» τους, τη συντριπτική πλειοψηφία του παγκόσμιου πληθυσμού.

Εδώ και μερικές δεκαετίες- εξηγούσαν οι Χούμπερμαν και Σουήζυ- δεν είχε πια κανένα νόημα η παραδοσιακή μαρξιστική άποψη, σύμφωνα με την οποία η σοσιαλιστική επανάσταση ήταν κάτι που αφορούσε κυρίως τις προηγμένες χώρες και ότι τάχα τα πεπρωμένα του προηγμένου κόσμου εξαρτιόνταν από τη νίκη ή την αποτυχία αυτού του συγκεκριμένου προλεταριάτου.

Και ωστόσο ο μαρξισμός καθυστερούσε να βγάλει τα οφειλόμενα συμπεράσματα.

Οι δύο συγγραφείς μας έλεγαν με λίγα λόγια ότι οπουδήποτε γινόταν απόπειρα εφαρμογής της θεωρίας οι αποικιακές αστικές τάξεις να έμπαιναν επικεφαλής της άμεσης πάλης τόσο κατά της φεουδαρχίας όσο και κατά το ιμπεριαλισμού, τη νίκη να ακολουθούσε η εθνική ανεξαρτησία, οι αστικοδημοκρατικές μεταρρυθμίσεις και, στη συνέχεια ένας νέος αγώνας για την προλεταριακή και σοσιαλιστική επανάσταση, το αποτέλεσμα ήταν αποτυχία και καταστροφή.

Η θέση, σύμφωνα με την οποία το επίκεντρο της παγκόσμιας επανάστασης είχε μετατοπιστεί εδώ και καιρό από τις βιομηχανικές μητροπόλεις της δύσης στις υπανάπτυκτες και αγροτικές περιοχές της Ασίας και της λατινικής Αμερικής αποτελούσε, στα τέλη της δεκαετίας του ’60, περισσότερο από θέση μια ολοφάνερη διαπίστωση.

Όλα, λοιπό, φαίνονταν να επιβεβαιώνουν τη στρατηγική ανάλυση του Λιν Πιάο στο περίφημο γραφτό του «Ζήτω η νίκη του λαϊκού πολέμου»

Η Οκτωβριανή επανάσταση, έγραφε ο Λιν Πιάο, πραγματοποιήθηκε στο πλαίσιο μιας ιμπεριαλιστικής χώρας, της Ρωσίας των τσάρων.

Αντίθετα, η κινέζικη συντελέστηκε σε μια μισοαποικιακή και μισοφεουδαρχική χώρα.

Η πρώτη ήταν σοσιαλιστική, προλεταριακή επανάσταση, που ξέσπασε αρχικά με ένοπλη εξέγερση στις πόλεις, κερδίζοντας μόνο αργότερα τις αγροτικές περιοχές.

Η δεύτερη, αντίθετα, μετά από μια μακρά περίοδο, κατά την οποία υπήρξε βασικά δημοκρατική και αγροτική επανάσταση, είχε θριαμβεύσει ξεκινώντας από τις βάσεις της στην ύπαιθρο και περικυκλώνοντας σιγά σιγά τις πόλεις ως την τελική τους κατάκτηση.

»Αν εξετάσουμε τον κόσμο στο σύνολό του- έγραφε ο συγγραφέας- η βόρεια Αμερική και η Δυτική Ευρώπη μπορούν να θεωρηθούν σαν οι «πόλεις» και η Ασία, Αφρική και λατινική Αμερική η «ύπαιθρος».

Το δοκίμιο του Λιν Πιάο- και τα γραφτά του Μάο που αποτελούσαν το πρότυπό του- ήταν οι πηγές απ’ όπου οι Χούμπερμαν και Σουήζυ, τραβούσαν τα νήματα της ανάλυσής τους.

Και από τις δύο πλευρές διαγραφόταν μια τολμηρή και ριζικά νέα ερμηνεία του μαρξισμού.

Το νέο επαναστατικό υποκείμενο

Το υποκείμενο της επανάστασης δεν ήταν πια η εργατική τάξη, το προλεταριάτο του μεγάλου εργοστασίου.

Η μετατόπιση του επαναστατικού κέντρου από τις βιομηχανικές χώρες στις υπανάπτυκτες άφηνε να διαφανεί ένα νέο υποκείμενο, οι αγροτικές μάζες.

Ένα υποκείμενο όχι μόνο ξένο προς τη μαρξιστική παράδοση, μα απέναντι στο οποίο τουλάχιστον ο «κλασσικός» μαρξισμός είχε συχνά εκφραστεί εχθρικά.

Ανατρέπονταν και καταλύονταν παλιές ιδέες.

(σ.σ. Σήμερα ποιο είναι το επαναστατικό υποκείμενο; Τι είναι ο κόσμος αυτός που βρίσκεται στις πλατείες; Άνεργοι και άνθρωποι που φοβούνται μη χάσουν τη δουλειά τους; Αν έχουν δουλειά θα κατέβουν στις πλατείες;

Το διακήβευμα είναι τα κάποια ευρώ που θα μας κόψουν; Έχει σημασία η αναζήτηση νοήματος στη ζωή πέραν της καταναλωτικής ευημερίας;)

Η ιστορία της ανθρώπινης προόδου, που είχε σαν άξονά της πάντοτε την πόλη, έφτανε να ανατραπεί.

Η πορεία και η πρόοδος του κόσμου όφειλαν τώρα να ξεκινούν από τις πληγές της αγροτικής υπανάπτυξης.

Ο Σουήζυ σημείωνε στο κείμενό του ότι σύμφωνα με τους κριτικούς το αγγλικό, καθώς και το προλεταριάτο της δυτικής Ευρώπης, που ο Μάρξ θεωρούσε σαν την πρωτοπορία του διεθνούς επαναστατικού κινήματος, έχει στην πραγματικότητα γίνει μια ρεφορμιστική δύναμη που, αποδεχόμενη τις προϋποθέσεις του καπιταλισμού, εκ των πραγμάτων τον ενισχύει.

(σ.σ. Υπάρχουν μάζες εργαζομένων στην Ευρώπη που είναι διατεθειμένες να αγωνιστούν για κάποια άλλη ποιότητα ζωής και διαφορετικό καταμερισμό εργασίας από το σημερινό ώστε να μην υπάρχουν οι αντιθέσεις που παρατηρούνται ή καλύπτονται πίσω από την ισχύ της χώρας τους και προσπαθούν να διασφαλίσουν τα κεκτημένα;

(σ.σ. Που δίνεται σήμερα η μάχη για την ανατροπή της πορείας που πήρε η Ευρώπη μετά το 1989; Στο κέντρο ή την περιφέρεια;)

(σ.σ. Η Ελλάδα είναι η περιφέρεια της Ευρώπης. Που θα δοθεί η μάχη της ανατροπής)

Ο Σουήζυ δε σκεφτόταν ότι όφειλε από όλα αυτά να βγάλει το συμπέρασμα πως η ανάλυση του Μάρξ ήταν λανθασμένη. Θεωρούσε, όμως, ότι έπρεπε να οριστεί ιστορικά η θεωρία του επαναστατικού υποκειμένου.

Για το Μάρξ, παρατηρούσε, το προλεταριάτο δεν ήταν μια επαναστατική δύναμη «καθαυτή» ή ταυτόχρονη με τη γέννησή του. Είχε αποκτήσει αυτό το χαρακτηριστικό σ’ένα ορισμένο στάδιο της καπιταλιστικής ανάπτυξης.

Στη φάση των γιγαντιαίων επιχειρήσεων και της αυτοματοποίησης η κατάσταση είχε αλλάξει.

Η θεωρητική διέξοδος που πρότεινε ο Σουήζυ ήταν η διευρυμένη εφαρμογή της μαρξιστικής ανάλυσης στη συνολική παγκόσμια κατάσταση.

Ανάπτυξη και υπανάπτυξη θα αποδεικνύονταν τότε οι αντίθετες αλλά συμπληρωματικές όψεις του ίδιου νομίσματος.

Η ιμπεριαλιστική εκμετάλλευση έφερνε, βέβαια, πλούτο στις βιομηχανοποιημένες χώρες, επιτρέποντάς τους να αναπτύσσουν ολοένα και περισσότερο το επίπεδο ζωής των δικών τους εργαζομένων τάξεων.

Ταυτόχρονα, όμως, προκαλούσε όλο και μεγαλύτερη φτώχεια και εξαθλίωση στη μεγάλη μάζα των εργαζομένων στις εξαρτημένες χώρες.

Σ αυτό το σημείο, οι μάζες αυτών των χωρών γίνονταν ο φορέας επαναστατικού μετασχηματισμού, με την ίδια ακριβώς έννοια που είχε για το Μάρξ το βιομηχανικό προλεταριάτο των μέσων του 19^ου αιώνα.

(σ.σ. Άρα σήμερα επαναστατική πρωτοπορία είναι οι μάζες στην Ελλάδα και την Πορτογαλία ή και την Ιρλανδία. Είναι, όμως; Και τι ζητάνε;)

Πενήντα χρόνια από την Οκτωβριανή επανάσταση

Στα νέα αυτά ιδεολογικά ρεύματα ήρθε να προστεθεί στα τέλη της δεκαετίας του 60 και ένα άλλο, όχι λιγότερο σημαντικό.

Την ευκαιρία έδωσαν τα πενηντάχρονα σοβιετικής εξουσίας στην ΕΣΣΔ.

Το κύριο άρθρο του Monthly Review παρέθετε τους λόγους για τους οποίους μισόν αιώνα μετά την επανάσταση, η σοβιετική κοινωνία έμοιαζε μακρινή και διάφορη από μια σοσιαλιστική κοινωνία.

Ανάμεσα στο γραφειοκρατικό στρώμα των ηγετών της πολιτικής και της οικονομίας από τη μια πλευρά και τη μάζα του λαού που εργάζεται από την άλλη, μεσολαβούσε άβυσσος.

(σ.σ.Τα ίδια τώρα και με το ΠΑΣΟΚ)

Παράλληλα με τη γενική αποπολιτικοποίηση των μαζών παρουσιάζονταν αδιαμφισβήτητα σημάδια που έδειχναν πως οι «αστικές αξίες, το αστικό κριτήριο της επιτυχίας, οι αστικοί τρόποι συμπεριφοράς» ενισχύονταν ολοένα και περισσότερο.

Ανάμεσα στα τέλη του εξήντα και τις αρχές της επόμενης δεκαετίας η εικόνα της Σοβιετικής Ένωσης άρχισε όχι μόνο να ξεθωριάζει αλλά κυριολεκτικά να αλλάζει τόνους και χρώματα.

Το φαινόμενο παρατηρήθηκε κυρίως κάτω από την επίδραση της ιδεολογικής και πολιτικής σύγκρουσης μεταξύ Σοβιετικής Ένωσης και Κίνας.

Υπαρκτός Σοσιαλισμός και «μορφωτική επανάσταση».

Σε τι συνίστατο, μετά την Οκτωβριανή επανάσταση και την έναρξη του σχεδιασμού, η οικοδόμηση του σοσιαλισμού στην ΕΣΣΔ;

Με ποιο τρόπο είχε συντελεστεί στην πραγματικότητα η μετάβαση;

Και γιατί ο Μάο, είχε, σε ένα ορισμένο σημείο, συλλάβει την επιτακτική και χωρίς αναβολή αναγκαιότητα εξαπόλυσης της «μορφωτικής επανάστασης»;

Μπορούσαν, λοιπόν, να παρουσιάζονται κίνδυνοι, επιβουλές, αντίστροφες διαδικασίες μετά τη νίκη της σοσιαλιστικής επανάστασης, όταν αυτή κατείχε σταθερά πια την εξουσία;

Οι Μπέτελεμ, Κάρολ, Σουήζυ και πολλοί άλλοι αποπειράθηκαν να ξανανοίξουν έναν διάλογο πάνω σε μια σειρά από ερωτηματικά που φαίνονταν ως τότε οριστικά λυμένα.

Ένα σημείο φάνηκε αμέσως αδιαμφισβήτητο., ο σοσιαλισμός δεν μπορούσε απλώς να συνίσταται στην κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας.

Ο σοσιαλισμός δεν μπορούσε να είναι παραγωγή για την παραγωγή.

Όφειλε να είναι κάτι άλλο.

Σοσιαλισμός δεν είναι το «σχέδιο» αλλά η δυνατότητα των παραγωγών να κυριαρχούν πάνω στις συνθήκες και τα αποτελέσματα της δραστηριότητάς τους.

Με άλλα λόγια η αντίθεση αγοράς-σχεδιασμού είναι ψευδής γιατί εμπεριέχει το λάθος του «οικονομισμού».

Αποφασιστικός παράγων για την προαγωγή του σοσιαλισμού δεν είναι ο τρόπος «οργάνωσης» της οικονομίας αλλά πολύ περισσότερο, η φύση της τάξης που βρίσκεται στην εξουσία.

Η εθνικοποίηση των μέσων παραγωγής δεν αποδεικνύει τίποτε. Θα πρέπει να εξετάσουμε μήπως οι αντιπρόσωποι των αστικών κοινωνικών δυνάμεων καταφέρνουν να κυριαρχήσουν στη διεύθυνση του κράτους και του κόμματος.

Πράγμα που σημαίνει πως «από τη στιγμή εκείνη ο ταξικός χαρακτήρας του κράτους, της κρατικής ιδιοκτησίας και του σχεδιασμού δεν είναι πια προλεταριακός αλλά αστικός».

Να, λοιπόν,- κατέληγε ο Μπετελέμ- τι συνέβη στην ΕΣΣΔ, όπου υπάρχει καθαρά μια εκμεταλλευτική τάξη. Η τάξη αυτή δεν μπορεί να είναι παρά  μια αστική τάξη που εμφανίζεται εδώ σαν κρατική αστική τάξη.

Ο Μπετελέμ είχε κατά νου την αυτοδιαχείριση των παραγωγών, το μαρασμό του κράτους, το ξεπέρασμα της διάκρισης σε κυβερνώντες και κυβερνώμενους.

Το βασικό δεν ήταν η ύπαρξη του «σχεδίου», το βασικό ήταν ότι στην ΕΣΣΔ δεν είχαν μεταβληθεί οι «κοινωνικές σχέσεις», ότι ο κόσμος μετρούσε λίγο ή τίποτα, ακριβώς όπως πριν, ότι δεν υπήρχε ισότητα.

Η παλιά θέση του Μάρξ- και όλου του ιστορικού υλισμού- ότι τάχα έφτανε να μετασχηματιστεί το περιβάλλον για να μετασχηματιστεί και ο άνθρωπος, φαινόταν τουλάχιστον αμφισβητήσιμη.

Το κεντρικό θέμα που ανέκυπτε από την ανάλυση του Μπετελεμ ήταν η εξαιρετικά σύνθετη φύση του σοσιαλιστικού μετασχηματισμού.

Αυτός δεν μπορούσε να αφορά μόνο ή κυρίως τις υλικές συνθήκες. Αφού επρόκειτο για την οικοδόμηση μιας νέας κοινωνίας πάνω στον άξονα μιας λογικής διαμετρικά αντίθετης από του καπιταλισμού, ο μετασχηματισμός δεν μπορούσε παρά να αφορά και την ίδια την «ανθρώπινη φύση».

Αλλά σ’ αυτό ακριβώς το σημείο αναφαινόταν μια τεράστια δυσκολία.

Η μετάβαση στο σοσιαλισμό παρουσιαζόταν πολύ διαφορετική απ’ ό,τι το πέρασμα από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό.

Η αστική ανθρώπινη φύση είχε διαμορφωθεί πριν οι φιλελεύθερες και δημοκρατικές επαναστάσεις κορυφώσουν το πέρασμα.

Αντίθετα, στην περίπτωση του σοσιαλισμού- παρατηρούσε ο Σουήζυ- η «σοσιαλιστική ανθρώπινη φύση δεν διαμορφώθηκε στο πλαίσιο του καπιταλισμού, αλλά μόνο μέσα στην πάλη εναντίον του καπιταλισμού».

Ποιες είναι οι εγγυήσεις ότι αυτό θα γίνει με ευρύτητα και βάθος αρκετά ώστε να καθιστούν δυνατή την οικοδόμηση μιας νέας σοσιαλιστικής κοινωνίας;

Το σημείο αυτό ήταν αποφασιστικό. Γιατί, πρόσθετε ο συγγραφέας, «δεν πρέπει να πιστεύουμε πως οι κοινωνικές σχέσεις που χαρακτηρίζουν μια σοσιαλιστική κοινωνία μπορούν να υπάρχουν μονάχα κατ’ όνομα, με την απουσία εκείνου του ανθρώπινου υλικού που μόνο αυτό θα μπορούσε να τους δίνει αξία και νόημα».

Στη Σοβιετική Ένωση, η περίοδος από το 1922 περίπου ως το 1928 ήταν μια περίοδος επαναστατικής έξαρσης στις τέχνες, την εκπαίδευση, τις σχέσεις ανάμεσα στα δύο φύλα, τις κοινωνικές επιστήμες κλπ.

Αν δεν είχε διακοπεί, θα μπορούσε να είχε φέρει στο φως ισχυρές δυνάμεις και τάσεις σοσιαλιστικού χαρακτήρα.

Δυστυχώς αυτό που έβαλε τέρμα σε κείνη την περίοδο ήταν η μοιραία απόφαση να υποταγεί το κάθε τι  στην επίτευξη της όσο το δυνατόν ταχύτερης οικονομικής ανάπτυξης, πράγμα που απαιτούσε ανάμεσα στα άλλα την επιβολή ενός εξαιρετικά καταπιεστικού πολιτικού καθεστώτος.

Με αυτές τις συνθήκες, η επαναστατική πρακτική που σκόπευε να δημιουργήσει μια σοσιαλιστική ανθρώπινη φύση εξαφανίστηκε σχεδόν ολοκληρωτικά.

Αντίθετα, το προλεταριάτο, ανασυντεθειμένο και διευρυμένο, καθώς είχε διαμορφωθεί με τη βεβιασμένη εκβιομηχάνιση «συμπιέστηκε και διασπάστηκε σε άτομα, στερήθηκε κάθε μέσου δικής του έκφρασης και τρομοκρατήθηκε από μια πανταχού παρούσα μυστική αστυνομία».

Ερχόταν, λοιπόν, τώρα ο Μάο να αξιοποιήσει αυτό το αρνητικό δείγμα της σοβιετικής εμπειρίας.

Στα μάτια του προείχε πάντα ο στόχος της δημιουργίας μιας «ανθρώπινης σοσιαλιστικής φύσης».

Η επανάσταση δεν ήταν ποτέ γι αυτόν μια στιγμιαία πράξη, όφειλε να συνεχιστεί για μια μακρά ιστορική περίοδο.

Είχε να εξαλείψει την ηθική και ιδεολογική κληρονομιά πολλών αιώνων.

Το κεντρικό πρόβλημα της μετάβασης στο σοσιαλισμό δεν είναι η εθνικοποίηση της ιδιοκτησίας, η δημιουργία βαριάς βιομηχανίας, ή η άνοδος του επιπέδου υλικής ζωής, όσο σημαντικά και αν είναι όλα αυτά», κατέληγε ο Σουήζυ.

Το βασικό σημείο είναι ο μετασχηματισμός του ανθρώπου.

Και αυτός ήταν ο λόγος, μπροστά στον κίνδυνο να εμπλακεί και η κινεζική επανάσταση κατά το ρωσικό πρότυπο, για τον οποίο είχε εξαπολύσει τη μορφωτική επανάσταση.

Ο μετασχηματισμός της ψυχής των ανθρώπων και της νοοτροπίας τους ήταν αυτός που θα επέτρεπε την εγκαθίδρυση νέων «κοινωνικών σχέσεων» και όχι το αντίστροφο.

(σ.σ.Άρα αλλάζουμε πρώτα τον άνθρωπο και στη συνέχεια αναζητούμε τι οικονομικές και πολιτικές δομές επιθυμούμε).

Ο Μάρξ είχε γράψει (σ.σ.λανθασμένα): «Ο τρόπος παραγωγής της υλικής ζωής καθορίζει την εξέλιξη της κοινωνικής, πολιτικής και διανοητικής ζωής εν γένει. Το τι είναι οι άνθρωποι δεν καθορίζεται από τη συνείδησή τους αλλά, αντίστροφα,  το κοινωνικό τους είναι καθορίζει τη συνείδησή τους».

Η προσπάθεια επανερμηνείας του μαρξισμού που συντελούνταν τώρα, πίεζε αυτές τις προτάσεις ως το σημείο σχεδόν της ανατροπής τους.

Η μεγάλη καταιγίδα του 68

Ο γαλλικός Μάης είχε κατεβάσει στο πεδίο της πάλης πέρα από τους σπουδαστές  και τους τεχνικούς, τους επαγγελματίες, τα μεσαία στρώματα

Η παλιά θεωρία του επαναστατικού υποκειμένου αναθεωρούνταν αποφασιστικά.

Η κατάληξη του Μάη στο μηδέν είχε αποκαλύψει τις βαριές ευθύνες του γαλλικού κομμουνιστικού κόμματος, το οποίο είχε όχι μόνο αρνηθεί να δώσει επαναστατική διέξοδο  στην πάλη, παρά την αυθόρμητη κινητοποίηση και την αγωνιστικότητα της συντριπτικής πλειοψηφίας των εργαζομένων αλλά είχε δράσει ενεργητικά για να ξαναβρεθεί εντέλει επικεφαλής της κατάστασης ο Ντε Γκώλ.

Αυτό επιβεβαίωνε-έγραφε ακόμη ο Σουήζυ- ότι «κανένα μαζικό κόμμα που δρα στο εσωτερικό της δομής των αστικών θεσμών δεν μπορεί ταυτόχρονα να είναι και επαναστατικό».

Η κριτική χτυπούσε επίσης τη λενινιστική αντίληψη για το κόμμα.

Οι ομάδες της Νέας Αριστεράς που συμμετείχαν στο ευρωπαϊκό σπουδαστικό κίνημα , απέδιδαν χωρίς δισταγμό την αιτία της συμπεριφοράς του ΚΚΓ κατά το γαλλικό Μάη όχι στις συνηθισμένες «ελλείψεις της καθοδήγησης» ή την προδοσία αλλά στη λενινιστική αντίληψη του κόμματος, εκείνη την οργανωμένη ιεραρχικά και απόλυτα πειθαρχημένη πρωτοπορία, που αναλαμβάνει το μονοπώλιο της επαναστατικής καθοδήγησης.

Στις νέες συνθήκες τα κόμματα αυτά είχαν γίνει, παρά τη θέλησή τους, καρικατούρα του λενινισμού.

Ο συγκεντρωτισμός τους, η ακαμψία της δομής τους, τα εμπόδιζαν να αναπτύξουν οποιαδήποτε λειτουργία ζύμωσης και καθοδήγησης, σε μια κατάσταση σαν τη σημερινή που χαρακτηριζόταν, αντίθετα, από υψηλό βαθμό «αυθορμητισμού» και «δημιουργικότητας» στα κοινωνικά κινήματα.

Ο Μαρκούζε και η Σχολή της Φραγκφούρτης

Η διαδικασία, τουλάχιστον στη δυτική Ευρώπη, σε επίπεδο νεολαίας, ήταν απόλυτα ενιαία.

Τα μεγάλα γεγονότα που κυριάρχησαν είναι εκείνα που ήδη αναφέραμε: το Βιετνάμ, η κινέζικη «μορφωτική επανάσταση», ο γαλλικός Μάης, οι εργατικοί αγώνες που τον ακολούθησαν κλπ.

Ωστόσο, πέρα από τον κατακερματισμό του κινήματος σε ομάδες και ομαδούλες, οπωσδήποτε υπήρξαν κοινές παντού μερικές θεμελιακές τάσεις (που αποτυπώθηκαν στο μαρξισμό, επαναστατικό ή της αριστεράς).

Μεγάλη ήταν η απήχηση της Σχολής της Φραγκφούρτης.

Τίποτε το τυχαίο δεν υπήρχε σ αυτήν την απρόοπτη επιτυχία της Σχολής της Φραγκφούρτης.

Πέρα από την ισχυρή ενασχόληση με θέματα διαλεκτικής και χεγκελιανισμού η Σχολή συνδύαζε κυρίως στις σελίδες του Μαρκούζε (αναμφίβολα του πιο πολιτικοποιημένου της ομάδας) δύο αποφασιστικά στοιχεία:

τη ριζοσπαστική κριτική της σύγχρονης «βιομηχανικής κοινωνίας» στην πιο αναπτυγμένη της μορφή των ΗΠΑ

με μια επιλογή (πέρα από τους περιθωριακούς των σύγχρονων μητροπόλεων) υπέρ των λαών του τρίτου κόσμου,

που εθεωρούντο όχι μόνο το νέο «επαναστατικό υποκείμενο», ικανό να ανατρέψει το Μολώχ της βιομηχανικής κοινωνίας αλλά και οι θεματοφύλακες όσης «καθαρότητας» είχε ακόμη απομείνει στον κόσμο.

Στα ίδια αυτά χρόνια, η δυτική σπουδαστική νεολαία έφτιαχνε, ακόμη και στο ντύσιμο, το μοντέλο της του απόκληρου, του περιθωριακού, του φτωχού.

Οι γόνοι της «κοινωνίας της αφθονία» άρχισαν να πειραματίζονται, επίσης στην Ευρώπη και σε επίπεδο σχετικά μαζικό, στο άνοιγμα για πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρώπινου είδους, μιας νέας εποχής για τη ζωή τους της εποχής της

«παρατεινόμενης εφηβείας», (νομίζω πως ο Ρόμπερτ Κέννεντυ έδωσε πρώτος αυτόν τον ορισμό)

δηλαδή

της αναβολής του συμβολαίου με τον κόσμο της εργασίας και των ευθυνών, ακόμη και μετά τα χρόνια σπουδής στις ανώτερες σχολές και τα πανεπιστήμια.

Σ αυτή τη νέα φάση της ζωής-ίσως όχι πάντοτε ευχάριστη, αλλά οπωσδήποτε άγνωστη στις προηγούμενες γενιές- άρχισε τότε κιόλας να παίρνει μορφή η άρνηση της «αρχής της απόδοσης», της «αποτελεσματικότητας», της «ηθικής της επιτυχίας», ή πιο απλά της «εργασίας».

Αν προσθέσουμε σ αυτά ότι η κριτική της «αρχής της απόδοσης» γινόταν από το Μαρκούζε (σε διόρθωση ή ακόμη σε κριτική με τον Φρόϋντ) στο όνομα του Έρωτα, δηλαδή της «αρχής της ηδονής» καταλαβαίνουμε και ποιος άλλος δραστικός λόγος συνέτρεχε στην τόσο πλατιά διάδοση των ιδεών του.

Η θέση που ανέπτυσσε ο Μαρκούζε στο “Έρως και Πολιτισμός” (και προηγουμένως στη “Θεωρία των Ενστίκτων και Ελευθερία” καθώς επίσης και στην “Ιδέα της Προόδου στο φως της ψυχανάλυσης”) ήταν κατ αρχήν αρκετά απλή.

Ο συγγραφέας ξεκινούσε από το “Πολιτισμός, πηγή δυστυχίας” του Φρόϋντ, δείχνοντας να αποδέχεται, έστω και με κάποια επιφύλαξη, τη βασική τοποθέτηση.

Ο πολιτισμός συνεπάγεται αναπόφευκτα την καταστολή των ενστίκτων. Για να επιβιώσει η ανθρώπινη κοινωνία πρέπει να παράγει. Αλλά αυτό σημαίνει ότι υποτάσσει τον έρωτα στην εργασία, την αρχή της ηδονής στην αρχή της πραγματικότητας, την απόλαυση στην απόδοση.

Από αυτήν την αναπόφευκτη καταστολή των ενστίκτων δημιουργείται, σύμφωνα με τον Φρόϋντ, το «αίσθημα ενοχής» καθώς και η νεύρωση που συνοδεύει την ανάπτυξη του πολιτισμού.

Ταυτόχρονα, όμως, γεννιέται και ο Λόγος και συνεπώς και ο ίδιος ο πολιτισμός, που, αντίθετα, η πλήρης ικανοποίηση της αρχής της ηδονής δεν ήταν σε θέση να παράγει.

Η διόρθωση που ο Μαρκούζε εισήγαγε σ αυτήν τη θεματική είχε σαν άξονα την έννοια της «πλεονάζουσας απώθησης».

Η σύγχρονη καπιταλιστική και βιομηχανική κοινωνία- έλεγε- απαιτεί μια θυσία μεγαλύτερη από εκείνη που θα ήταν διαφορετικά αναγκαία για να διατηρηθεί στη ζωή ο απλός και καθαρός πολιτισμός.

Και απαιτεί αυτό το «περισσότερο» γιατί βασίζεται στην κυριαρχία και την εκμετάλλευση.

«Άλλο κυριαρχία και άλλο έλλογη ενάσκηση της εξουσίας. Η τελευταία, η οποία αποτελεί μέρος κάθε είδους κοινωνικού κατακερματισμού της εργασίας , προέρχεται από γνώση και περιορίζεται στη διαχείριση των λειτουργιών και των διακανονισμών που απαιτούνται για την προαγωγή του συνόλου. Αντίθετα η κυριαρχία εφαρμόζεται από μια ορισμένη ομάδα ή άτομο που επιδιώκουν να κρατήσουν ή να ισχυροποιήσουν την προνομιούχα τους θέση».

Το λάθος του Φρόϋντ ήταν, λοιπόν, ότι είχε θεωρήσει έναν ορισμένο πολιτισμό σαν «τον» πολιτισμό, είχε δηλαδή υποστασιοποιήσει τους θεσμούς και τους κανόνες της καπιταλιστικής κοινωνίας, σχεδόν σαν να ήταν αδύνατον να φανταστεί άλλους.

Είχε, με άλλα λόγια, μπερδέψει την «κατασταλτική» (και γι αυτό «μη λογική») «λογική» αυτής της κοινωνίας με την άλλη εκείνη λογική, πιο αληθινή και διαφορετική, που αυτή η κοινωνία, αντίθετα, απωθεί σαν «φαντασία» και «έμπνευση».

Μ’ αυτό τον τρόπο, όμως, ο Φρόϋντ είχε καταλήξει στην απολογητική.

Γι αυτόν «δεν υπήρχε λογική ανώτερη με την οποία μπορούσε να μετρηθεί η τρέχουσα λογική».

Η αναπόφευκτη συνέπεια ήταν ότι για τον Φρόϋντ στο σημείο αυτό δεν μπορούσε να υπάρχει καμιά διέξοδος από την υφιστάμενη κατάσταση πραγμάτων.

Πραγματικά, «αν ο ανορθολογισμός του αισθήματος ενοχής- αντέλεγε ο Μαρκούζε- είναι εκείνος του ίδιου του πολιτισμού, τότε αυτός είναι λογικός».

Και «αν η κατάσταση της κυριαρχίας καταστρέφει τον ίδιο τον πολιτισμό, αυτή η κατάργηση παραμένει το υπέρτατο έγκλημα και κανένα μέσο ικανό να το προλάβει δεν είναι ανορθολογικό».

Επρόκειτο, όπως βλέπουμε, για κάτι περισσότερο από διόρθωση των θέσεων του Φρόϋντ. Στην πραγματικότητα ο Μαρκούζε τις ανέτρεπε.

Για το Φρόϋντ το λογικό γεννιόταν από την καταστολή των ενστίκτων. Ο πολιτισμός ήταν κάτι που στοίχιζε θυσίες και κόπους αλλά η κατάκτησή του είχε ένα νόημα, ήταν το πιστοποιητικό γεννήσεως του ανθρώπου.

Αντίθετα για το Μαρκούζε- αφού το λογικό, για το οποίο μιλούσε ο Φρόϋντ- δεν ήταν στα μάτια του παρά ο «καταπιεστικός λόγος» της κοινωνίας της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας – οι όροι του συλλογισμού αντιστρέφονταν, το λογικό γινόταν ανορθολογικό και το «ανορθολογικό» της φαντασίας και της έμπνευσης, περιθωριοποιημένο και καταπιεσμένο, γινόταν αντίστροφα ο αληθινός λόγος, στο φως του οποίου έπρεπε τώρα να προβληθεί η ανατροπή και ο μετασχηματισμός της κοινωνίας.

Όσο για την τελευταία αυτή, δηλαδή για τη νέα κοινωνία που πρότεινε η μαρκουζική «φαντασία», φαινόταν από πρώτη άποψη σαν κάτι το πιθανό και λογικό.

Ο συγγραφέας διεκδικούσε την ανάγκη να ξεπεραστεί η «αλλοτριωμένη» εργασία.

Η κατάργησή της θα επέτρεπε την πιο ελεύθερη ορμή του έρωτα και των παρορμήσεών του.

Η ζωή θα κέρδιζε σε ισορροπία και ηρεμία. Πολύ περισσότερο που, όπως δηλώνει ο Μαρκούζε, η «ασυμβίβαστη σύγκρουση δεν είναι μεταξύ εργασίας (αρχή της πραγματικότητας ) και Έρωτα (αρχή της ηδονής) αλλά μεταξύ αλλοτριωμένης εργασίας (αρχή της απόδοσης) και Έρωτα.

Παρόλα αυτά, σε μια πιο προσεκτική εξέταση, το πράγμα εμφανιζόταν λίγο διαφορετικό.

Ο Μαρκούζε ζητούσε την κατάργηση της εργασίας.

Ο Μαρκούζε επέμενε ότι το σχέδιό του γινόταν δυνατό ακριβώς εξαιτίας της «μέγιστης ωριμότητας» όπου είχε φθάσει ο βιομηχανικός πολιτισμός, με την αυτοματοποίηση κλπ.

Διόλου τυχαία έγραφε όντας στην Αμερική: «Η ίδια η πρόοδος του πολιτισμού κάτω από την αρχή της απόδοσης έχει επιτύχει ένα επίπεδο παραγωγής στο οποίο οι κοινωνικές απαιτήσεις για την κατανάλωση της ενέργειας των ενστίκτων στην αποξενωμένη εργασία θα μπορούσαν να ελαττωθούν σημαντικά».

Και στη χειρότερη των περιπτώσεων, ακόμη και αν η εγκατάλειψη της αρχής της απόδοσης προκαλούσε τον υποβιβασμό του επιπέδου ζωής, αυτό θα δικαιολογείτο οπωσδήποτε με την πρόοδο του πολιτισμού».

Ωστόσο ότι το πράγμα δεν ευσταθούσε ήταν υποχρεωμένος να το αναγνωρίσει στην εισαγωγή του στην ιταλική έκδοση του ‘Ερως και Πολιτισμός, ακόμη και ο Τζιοβάννι Τζέρβις που φυσικά δεν έκρυβε τη συμπάθειά του για το συγγραφέα: Ο Μαρκούζε-παρατηρούσε- δεν θέλει την απελευθέρωση της εργασίας αλλά την απελευθέρωση από την εργασία

Και πρόσθετε: «Ο Μαρκούζε προτείνει με εξαιρετική σαφήνεια μια σχέση με τη φύση όχι πιο ενεργητική αλλά πιο εκστατική και την επιστροφή σε μια ζωή λιτής και άνετης αισθαντικότητας όπου κάθε εργασία είναι παιχνίδι και όπου η ολοκληρωτική ελευθερία γίνεται τελικά δυνατή με την αυτοματοποίηση της παραγωγής των αγαθών, την κατάργηση των αναγκών και την κατακόρυφη μείωση της εργασιακής ημέρας.

Ο νέος πολιτισμός του απελευθερωμένου Έρωτα παρουσιάζεται σαν μια απολλώνεια κοινωνία, αλλά αυτό δεν αρκεί για να την ορίσει.

Εξαιτίας του ότι αποδίδει στον άνθρωπο όχι πια την αξία της εργατικότητας αλλά την ελευθερία της τεμπελιάς καταλήγει να περιγράφεται με τους όρους της αποθέωσης του ελεύθερου χρόνου».

Η νέα κοινωνία του Μαρκούζε ήταν, λοιπό, φανερά το αποτέλεσμα όχι… κάποιας κοινωνικής πολυπραγμοσύνης αλλά της φαντασίας και της ποιητικής έμπνευσης.

Και διόλου τυχαία σκιαγραφώντας τι όφειλε να είναι όχι ο «υποδειγματικός πολίτης» αλλά ο ήρεμος κάτοικος, ο συγγραφέας ανακαλούσε τις εικόνες του Ορφέα και του Ναρκίσσου, όπως αναδύονται μέσα από τα σονέτα του Ρίλκε και του Πωλ Βαλερί ή από τις σελίδες του Αντρέ Ζίντ. Η σφραγίδα αυτού του κόσμου –σημαδεμένη από τη «λύτρωση της ηδονής» και το «σταμάτημα του χρόνου»- βρισκόταν στους περίφημους στίχους του Μπωντλαίρ, που ο Μαρκούζε δεν παρέλειπε να αναφέρει: «εκεί, όλα είναι τάξη και ομορφιά, φως, ηρεμία και ηδονή».

Προηγούμενος κατά αρκετά χρόνια ο Μαρκούζε έδειχνε έτσι αυτό που θα διεκδικούσαν στους τοίχους της Σορβόννης τα συνθήματα του 68: «Η φαντασία στην εξουσία». «Ζητάμε το αδύνατον».

Η λογική γινόταν καταπιεστικός ορθολογισμός και συνεπώς, ανορθολογισμός. Αντίθετα η φαντασία και η έμπνευση γινόταν ο αληθινός ορθολογισμός.

Ο Φρόϋντ τασσόταν υπέρ της επιστήμης και κατά των ψευδαισθήσεων της θρησκείας.

Ο Μαρκούζε επέλεγε την αντίθετη άποψη: «Η λειτουργία της επιστήμης και της θρησκείας-έγραφε- άλλαξε και άλλαξε επίσης ο συσχετισμός τους.

Μέσα στα όρια της συνολικής κινητοποίησης του ανθρώπου και της φύσης, που χαρακτηρίζει αυτήν την περίοδο, η επιστήμη είναι ένα από τα πιο καταστροφικά όργανα(…) το «επιστημονικό» γίνεται σχεδόν συνώνυμο της παραίτησης, απέναντι στην έννοια ενός επίγειου παράδεισου (…)

Στην οικονομία του πολιτισμού, οι λειτουργίες της επιστήμης και της θρησκείας τείνουν να γίνουν συμπληρωματικές (…) αρνούνται και οι δύο τις ελπίδες(…) και διδάσκουν στην ανθρωπότητα να εκτιμά τα αποτελέσματα ενός αλλοτριωμένου κόσμου».

Και αμέσως μετά πρόσθετε: «Στις περιπτώσεις που η θρησκεία συνεχίζει να υποστηρίζει οράματα ειρήνης και ευτυχίας χωρίς συμβιβασμούς, οι «αυταπάτες» της συνεχίζουν να έχουν μια αξία αλήθειας ανώτερη από εκείνη της επιστήμης που εργάζεται στην κατεύθυνση της κατάργησής τους.

Η μεγάλη άρνηση

Στην εποχή του κλασικού καπιταλισμού η εκμετάλλευση είχε «φυσιολογική και βιολογική διάσταση».

Αντίθετα στις συνθήκες της σύγχρονης τεχνολογικής κοινωνίας, το πλαίσιο εμφανιζόταν ριζικά αλλαγμένο.

«Η μηχανοποίηση- έγραφε ο Μαρκούζε- περιορίζει βαθμιαία σε ποσότητα και σε ένταση τη φυσική ενέργεια που καταναλώνεται στην εργασία» Και κάτι ακόμη: «με τον αυτοματισμό, φαίνεται ότι οι σχέσεις ανάμεσα στη νεκρή και στη ζωντανή εργασία έχουν αλλάξει ποιοτικά. Είμαστε στο σημείο όπου η παραγωγικότητα καθορίζεται από τις μηχανές και όχι από την ατομική απόδοση».

« Οι ταξικοί αγώνες μετριάζονται», τόνιζε ο συγγραφέας. Και η καπιταλιστική κοινωνία, αγγίζοντας το επίπεδο της «προηγμένης βιομηχανικής κοινωνίας, δείχνει μια εσωτερική ενότητα και συνέπεια, άγνωστες στα προηγούμενα στάδια της βιομηχανικής κοινωνίας».

Το μονοδιάστατο σύμπαν ήταν, λοιπόν, αυτή η κοινωνία της γενικής συναίνεσης και «ενσωμάτωσης».

Η εκμετάλλευση ή, όπως προτιμούσε να λέει ο συγγραφέας, η κυριαρχία, ήταν λοιπόν σύμφυτη στην ίδια την τεχνολογία.

Η αλλοτρίωση προέκυπτε από τη βιομηχανική παραγωγή σαν τέτοια. Και η βιομηχανία με τη σειρά της αλλοτρίωνε γιατί βασιζόταν στην επιστήμη, στον ορθολογισμό.

Ο Λόγος, σαν εννοιακή σκέψη, σαν συμπεριφορά, παράγει αναγκαστικά κυριαρχία», έγραφε ο Μαρκούζε.

Φτωχή σε πολιτικές υποδείξεις, η Σχολή ερωτοτροπούσε εναλλακτικά από τη μια με την απλή και καθαρή επιστροφή στην πατριαρχική εποχή κι από την άλλη με την ιδέα ότι η χειραφέτηση του ανθρώπου έπρεπε να πραγματοποιηθεί μέσα από ένα ριζικά νέο τύπο επιστήμης και τεχνικής, που ήταν δύσκολο να τον φανταστεί κανείς, οπωσδήποτε όμως απόλυτα διαφορετικό απ’ ό,τι ήταν ως τώρα η επιστήμη και η τεχνική.

Το μοναδικό μέσο ανατροπής της κοινωνίας που υπόδειχνε ήταν η Μεγάλη Άρνηση.

Μη μπορώντας να υπολογίζει στην εναντίωση δυνάμεων που αυτή η κοινωνία περιέκλειε και μπροστά στην «ενσωμάτωση» της εργατικής τάξης, απόθετε τις τελευταίες του ελπίδες στις «εξωτερικές δυνάμεις», δηλαδή στο υποπρολεταριάτο των μητροπόλεων και στις απόκληρες μάζες του τρίτου κόσμου.

Αυτός ήταν ο οιωνός όπου κατέληγε ο μονοδιάστατος άνθρωπος.

«Κάτω από τις συντηρητικές λαϊκές τάξεις», ο συγγραφέας διέκρινε «το υπόστρωμα των παριών και των ξένων, των άλλων φυλών, των άλλων χρωμάτων, των εκμεταλλευομένων και κυνηγημένων τάξεων».

Όλοι αυτοί βρίσκονται έξω από τη δημοκρατική διαδικασία  (…) κι έτσι η αντίθεσή τους είναι επαναστατική».»χτυπάει το σύστημα απ’ έξω και, γι αυτό, το σύστημα δεν μπορεί να την ενσωματώσει».

Η «βιομηχανική κοινωνία» υπό κατηγορία

Ο Ένγκελς εξηγούσε πως και στα εργοστάσια της σοσιαλιστικής κοινωνίας του αύριο τα προβλήματα θα όφειλαν να λύνονται «αυταρχικά».

«Ο μηχανικός αυτοματισμός ενός μεγάλου εργοστασίου είναι πολύ πιο τυραννικός από όσο υπήρξαν ποτέ οι μικροί καπιταλιστές που απασχολούν εργάτες».

»Το να θέλει κανείς να καταργήσει τον αυταρχισμό στη μεγάλη βιομηχανία-κατέληγε ο Ένγκελς- είναι σαν να θέλει να καταργήσει τη βιομηχανία την ίδια».

«Η βιομηχανοποίηση- έγραφε ο Κάρολ σε ένα άρθρο του στο «Μανιφέστο»- δεν είναι ένα ουδέτερο μέσο που μπορεί να υπηρετήσει τόσο την αστική τάξη όσο και το προλεταριάτο να φτάσουν στον καπιταλισμό ή το σοσιαλισμό. Απαντάει σε μια δική της εσωτερική λογική, που δύσκολα μπορεί να μεταβληθεί και μετασχηματίζεται σε σκοπό καθαυτό. Οι μόνοι από τους κομμουνιστές που βρίσκονται στην εξουσία και κατάλαβαν αυτή την αλήθεια είναι οι κινέζοι κομμουνιστές».

Έπρεπε να επαναστατικοποιηθεί η σχέση του ανθρώπου με τη μηχανή.

Στις καπιταλιστικές συνθήκες, ο εργάτης ήταν προσαρτημένος στο συνολικό σύστημα των μηχανών σαν απλό εξάρτημα, δεν υπηρετούσε η μηχανή τον άνθρωπο αλλά αντίστροφα. Έπρεπε, λοιπόν, να αρχίσει η ανατροπή αυτής της κατάστασης πραγμάτων.

Το σύμπαν σε επέκταση της ιδεολογίας

Η «ιδεολογική συνείδηση» διευρύνθηκε τρομακτικά- για πρώτη ίσως φορά σε τόσο μαζικό επίπεδο- ως το σημείο να απορροφήσει και να ενσωματώσει όλα τα άλλα κύτταρα.

Για πρώτη φορά αναδύθηκε ο homo ideologicus δηλαδή η πλήρης ενσάρκωση και η ολοκληρωμένη πραγματοποίηση αυτού που υφίστατο πριν σε μορφές επιμέρους και ατελείς μόνο.

Η ιδεολογία ασχολήθηκε με την εργασία, τις σχέσεις γενεών και φύλων, ολόκληρη τη σφαίρα της ατομικής ζωής, ως το σημείο που θα μπορούσε κανείς να πει (και, μ αυτήν την έννοια δικαιολογημένα) ότι «το ιδιωτικό είναι πολιτικό».

Η ιδεολογική συνείδηση αποδείχτηκε πανδιεισδυτική και «συνολική» με τον ίδιο τρόπο που σε άλλες εποχές, είχε υπάρξει η «θρησκευτική συνείδηση».

Και διόλου τυχαία σ αυτήν τη λειτουργική μεταβολή της ιδεολογίας, φάνηκε να συμβάλλει και η κρίση, εκείνα τα χρόνια, της ιταλικής εκκλησίας, η απώλεια της επιρροής και του κύρους της.

Επρόκειτο για την επανάληψη μιας πολύ γνωστής διαδικασίας. Ο «ορθολογισμός» που παρήγαγε η σύγχρονη βιομηχανική κοινωνία –και το αποτέλεσμα της απομαγικοποίησης του κόσμου» που, όπως έλεγε ο Μαξ Βέμπερ, αυτή γεννά- δρούσε σαν διαλυτικό στοιχείο απέναντι στην εμπειρία του «θείου».

Στην ουσία επρόκειτο για τη διαδικασία, που τόσες φορές είχε αναλυθεί, της λεγόμενης «εγκοσμιοποίησης».

Στην πορεία αυτής της τελευταίας, οι πνευματικές ενέργειες, που συγκεντρώνονταν και καρποφορούσαν πριν με τη θρησκεία και ήταν γι αυτό προσανατολισμένες προς το «υπερβατικό», απελευθερώνονται προς άλλη κατεύθυνση. Περνούν κάτω από την κυριαρχία του «σύμφυτου». Γίνονται διαθέσιμες για το γήινο κόσμο. Με τον όρο όμως – αυτό είναι το κρίσιμο σημείο- να μπορούν να ξαναβρούν σ αυτόν μια «σημαίνουσα ολότητα» ή πιο απλά, ένα «απόλυτο», που να είναι συγκρίσιμο με εκείνο που προσφέρει η θρησκευτική εμπειρία.

Στο σύγχρονο κόσμο, το ρόλο αυτό ανέλαβε συχνά η «πίστη στην ιστορία». Αποφασιστική είναι εδώ η περίπτωση του Χέγκελ.

Στη γλώσσα του Μάρξ, αυτή η απολυτότητα του μέλλοντος είναι η κομμουνιστική κοινωνία.

Η καθολική «ελπίδα» στο πέρα από τα εγκόσμια επέκεινα έγινε εγκόσμια και μεταστράφηκε στη ροπή προς τη «νέα κοινωνία», που τοποθετείται στο επέκεινα της παρούσης.

Διοχετευμένη στο μαρξισμό του επιδείνωσε τις μεσσιανικές πλευρές σε βάρος της, χωρίς προκαταλήψεις, συγκεκριμένης οπτικής και του ορθολογικού ρεαλισμού που η θεωρία επίσης διέθετε.

Γεννήθηκε έτσι ένας κοινωνικός  «ουτοπισμός» πλατιάς κατανάλωσης με έντονες αναρχίζουσες αποχρώσεις, του οποίου το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό φάνηκε να είναι η συνειδητή άρνηση να προβάλει τους «στόχους» στο φως των διαθέσιμων «μέσων» και σε σύνδεση με αυτά.

Με τη ρητή πρόθεση να μη λάβει υπόψη τα λεγόμενα «συμβιβαστικά στοιχεία του συστήματος» και, συνεπώς, να επιτείνει τις λεγόμενες «αντιφάσεις», έτσι, ώστε, να το πιέσει τελικά προς την κατεύθυνση του νέου.

Ο ταξικός χαρακτήρας της επιστήμης

Μια άλλη πλευρά ήταν η «ιδεολογική» αντίληψη της επιστήμης, που διατυπώθηκε στη δεκαετία του ’70.

Μιλώντας για την «απομαγικοποίηση» του κόσμου που παράγει ο ορθολογισμός, ο Μάξ Βέμπερ είχε τονίσει ότι «η αντίθεση ανάμεσα στη σφαίρα των αξιών της «επιστήμης» και εκείνης της θρησκευτικής σωτηρίας είναι αθεράπευτη».

Η επιστήμη είναι «η ειδικά ξένη προς το θείο δύναμη».

Η θεωρία του Βέμπερ για τους «ιδεατούς τύπους» προϋπέθετε «έναν άνθρωπο ειδικά «χωρίς αυταπάτες» που, καθώς βρίσκεται σε έναν κόσμο στερημένο αντικειμενικά νοήματος, απομυθοποιημένο, και γι αυτό έκδηλα «ρεαλιστικό», ξαναρίχνεται στον εαυτό του και είναι υποχρεωμένος να επαναπροσδιορίσει από μόνος του το νόημα και το συσχετισμό των πραγμάτων».

Η αντιπαράθεση ανάμεσα στον κόσμο της επιστήμης και τον κόσμο της «θρησκευτικής σωτηρίας» που υπαινισσόταν ο Βέμπερ, επανέρχεται στον Ράσελ σαν αντιπαράθεση επιστήμης και μεταφυσικής, επιστήμης και ιδεολογίας.

Στα «Σκεπτικιστικά δοκίμια» εκφράζεται πολύ απλά ως εξής: «Πριν από τον Κοπέρνικο δεν υπήρχε ανάγκη φιλοσοφικής λεπτότητας για να υποστηριχθεί η ανθρωποκεντρική αντίληψη του κόσμου.

Οι ουρανοί γύριζαν ολοφάνερα γύρω από τη γη και πάνω στη γη ο άνθρωπος εξουσίαζε τα ζώα της πεδιάδας.

Όταν, όμως, η γη έχασε την κεντρική της θέση, εγκατέλειψε και ο άνθρωπος τα ύψη του και χρειάστηκε να επινοήσει μια μεταφυσική που θα διόρθωνε τις «ωμότητες» της επιστήμης.

Αυτό το καθήκον ανέλαβαν οι λεγόμενοι «ιδεαλιστές».

Και λίγο πριν παρατηρεί ο Ράσσελ: Η μεγάλη μάζα των πεποιθήσεων πάνω στις οποίες βασίζεται η καθημερινή ζωή μας δεν είναι άλλο από την ενσάρκωση της επιθυμίας, που διορθώνεται εδώ και εκεί σε μεμονωμένα σημεία από τη βίαιη σύγκρουση με την πραγματικότητα.

Ο Alexandre Koyrè, έγραφε στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου του έργου του: «Μελέτες για το Νεύτωνα»:

«Η σύγχρονη επιστήμη ανάτρεψε τους φραγμούς που χώριζαν τον ουρανό από τη γη ενοποιώντας έτσι το Σύμπαν. Αυτό είναι αλήθεια. Αλλά πραγματοποίησε αυτήν την ενοποίηση αντικαθιστώντας τον κόσμο μας των ποιοτήτων και των αισθήσεων, τον κόσμο που αποτελεί το θέατρο της ζωής μας, των παθών μας και του θανάτου μας μ’ έναν άλλο κόσμο, τον κόσμο της ποσότητας, της πραγματοποιημένης γεωμετρίας, στην οποία υπάρχει θέση για τα πάντα εκτός από τον άνθρωπο.

Έτσι, ο κόσμος της επιστήμης- ο πραγματικός κόσμος- αποξενώθηκε και διαφοροποιήθηκε βαθιά από τον κόσμο της ζωής που η επιστήμη δεν στάθηκε ικανή να εξηγήσει, ούτε όταν τον όρισε σαν «υποκειμενικό».

Αναθρεμμένη στη βάση αυτού του θεμελιακού δυϊσμού, η σύγχρονη επιστήμη πρότεινε μια «πραγματικότητα» όπου υπήρχε θέση μόνο για τα αντικείμενα αλλά όχι πια για τον άνθρωπο, τουλάχιστον όσο ο ίδιος ο άνθρωπος δεν κατέληγε σε απλό «αντικείμενο».

Εδώ είχε την καταγωγή της η «αποξένωση», η «μετατροπή σε πράγμα».

Και από δω, δηλαδή από το θεμελιακό δυϊσμό υποκειμένου και αντικειμένου, προερχόταν η ανικανότητα της επιστήμης να προσφέρει μια «συνολική» εξήγηση, όπως κάποτε η θρησκεία ή η μεταφυσική, δηλαδή μια γνώση που, επανατοποθετώντας την ύπαρξη του ανθρώπου στο κέντρο του σύμπαντος, θα αιτιολογούσε το «γιατί», θα εξηγούσε το «νόημα» και το «τέλος».

Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών βρισκόταν σ αυτήν την απώλεια της ολότητας του νοήματος.

Και από την κρίση των επιστημών τροφοδοτούνταν η ίδια η κρίση της Ευρώπης, δηλαδή της δυτικής ανθρωπότητας.

(Σ.Σ. τώρα από τι τροφοδοτείται η κρίση της Ευρώπης;)

Οι φιλόσοφοι της λεγόμενης «ιδεαλιστικής επιστήμης», όπως ο Χούσερλ και ο Χάιντέγκερ υποστήριζαν πως η σύγχρονη επιστήμη ήταν αληθινά «έργο του διαβόλου».

Η επιστήμη ήταν ταυτόχρονα η αιτία και το αποτέλεσμα της «εκτόπισης» του σύγχρονου ανθρώπου, της «αποξένωσής» του μέσα στον κόσμο και της «μετατροπής» του σε «πράγμα».

«Επιστήμη» και «καπιταλιστική βιομηχανική κοινωνία» ταυτίζονταν.

Η επιστήμη δεν εμφανιζόταν πια σαν η ίδια η μορφή της γνώσης (και συνεπώς, αν θέλουμε να χρησιμοποιήσουμε αυτόν τον όρο, σαν κάτι το «ουδέτερο»,) αλλά εμφανιζόταν σαν μια ιδεολογία και μια πρακτική της εξουσίας, δηλαδή σαν η μορφή με την οποία πραγματοποιούνταν η εκμετάλλευση και η κυριαρχία.

Στα τέλη του ’60 ο Τόμας Κούν εξέδωσε το βιβλίο του:»η δομή των επιστημονικών επαναστάσεων».

Στον πυρήνα της η θέση ήταν απλή: σε κανονικές συνθήκες- έλεγε ο Κούν- η επιστήμη δεν αποτελεί γνωστική δραστηριότητα, δεν είναι κριτική απόπειρα να συζητηθούν και να μπουν σε δοκιμασία οι κυρίαρχες θεωρίες, τα παραδείγματα» που έχουν υιοθετηθεί, το πλαίσιο των συλλογισμών μέσα στο οποίο κινούμαστε.

Αντίθετα η «φυσιολογική επιστήμη» είναι απλά μια δραστηριότητα επίλυσης γρίφων, δηλαδή προτιθέμενη να λύσει τους «γρίφους» που προέρχονται από το παράδειγμα που κυριαρχεί στην επιστημονική κοινότητα τη συγκεκριμένη στιγμή.

(Ο Κούν ορίζει ως εξής την έννοια του όρου «παράδειγμα» κεντρική στο βιβλίο του που προαναφέρεται: «επιλέγω αυτόν τον όρο θέλοντας να υποδείξω ότι ορισμένα αποδεκτά παραδείγματα επιστημονικής πρακτικής- παραδείγματα που εμπεριέχουν νόμους, θεωρίες, εφαρμογές και πειραματικές διατάξεις ταυτόχρονα, μετατρέπονται σε πρότυπα, από όπου πηγάζουν συγκεκριμένες συμπαγείς παραδόσεις επιστημονικής έρευνας».

Η γνωστική αξία της δραστηριότητας αυτής είναι μηδέν. Στην πορεία της το παράδειγμα δεν μπαίνει ποτέ πραγματικά σε συζήτηση ούτε αμφισβητείται.

Όποιος θα διακινδύνευε κάτι τέτοιο, θα προκαλούσε την εχθρότητα ολόκληρης της επιστημονικής κοινότητας.

Ο σκοπός της δραστηριότητας αυτού του τύπου είναι μόνο πρακτικός.

Η χρησιμότητά της συνίσταται στο να δοκιμάζει την ικανότητα του μεμονωμένου ερευνητή στην υπεράσπιση των ισχυουσών αρχών και, συνεπώς, του υιοθετημένου παραδείγματος, ενόψει της στρατολόγησης νέων μελών στην κοινότητα των επιστημόνων.

Σκιαγραφώντας το πλαίσιο της λεγόμενης «φυσιολογικής επιστήμης», ο Κούν περνούσε στην παρατήρηση των «επαναστατικών» φάσεων.

Εώ η λογική μεταβαλλόταν ριζικά. Οι επαναστάσεις στην επιστήμη όχι μόνο υποδήλωναν εξαιρετικές στιγμές, αλλά ήταν (ας το προσέξουμε) εξωεπιστημονικής προέλευσης.

Το νέο παράδειγμα γεννιόταν από μεταφυσικές και θρησκευτικές οπτικές. Πολεμούσε να επιβεβαιωθεί πολεμώντας το άλλο.

Στη συνέχεια, αφού επιβαλλόταν, το νέο παράδειγμα γινόταν με τη σειρά του δόγμα και ανοιγόταν μια νέα περίοδος «φυσιολογικής επιστήμης».

Εύκολα μπορεί κανείς να διαπιστώσει πως το σημαντικό στο βιβλίο του Κούν ήταν η σκοταδιστική του φόρτιση.

Για το συγγραφέα, οι θεωρητικοί νεωτερισμοί παράγονταν μόνο έξω από την επιστήμη.

Η κριτική σκέψη ζούσε μόνο στις μεγάλες μεταφυσικές συγκρούσεις που σημάδευαν τις επαναστατικές εποχές.

Μόλις πλησίαζε η «φυσιολογική επιστήμη» εξαφανιζόταν η κριτική σκέψη.

Ο Κούν επαναλάμβανε: «η εγκατάλειψη της κριτικής σκέψης σημαδεύει το πέρασμα σε μια επιστήμη».

Φυσικά δεν έλειψαν οι κριτικές επιφυλάξεις απέναντι στον Κούν:

Έτσι μέσα σε ένα κλίμα μεγάλης, ίσως, υπερτίμησης, οι θέσεις του συζητήθηκαν και αποτέλεσαν αντικείμενο κριτικής των Πόπερ, Γουώτκινς, Λακάτος κα.

Ο Λακάτος λόγου χάρη, είχε παρατηρήσει ότι «για τον Κούν, η επιστημονική αλλαγή- από ένα «παράδειγμα» σε άλλο- αποτελεί μια μυστικιστική μεταστροφή που δεν κυριαρχείται ούτε μπορεί να κυριαρχηθεί από ορθολογικούς κανόνες και που βυθίζεται ολοκληρωτικά μέσα στην κοινωνική ψυχολογία της ανακάλυψης.

Η επιστημονική αλλαγή γίνεται έτσι ένα είδος θρησκευτικής μεταστροφής».

Και όχι μόνο αυτό. Ο Λακάτος πρόσθετε επίσης ότι ο Κούν «αποκλείει κάθε πιθανότητα ορθολογικής αναδόμησης της ανάπτυξης της επιστήμης».

«Δεν υπάρχει ιδιαίτερη λογική αιτία για την εμφάνιση μιας «κρίσης» στον Κούν».

«Ετσι, σύμφωνα με την αντίληψη του Κούν, (κατέληγε ο Λακάτος) η επιστημονική επανάσταση είναι ανορθολογική.

Στην Ιταλία, όμως, και κυρίως στην άκρα αριστερά όπου δεν υπήρχε χρόνος και τρόπος για πολλές λεπτομέρειες, η θέση του Κούν για την προέλευση της επιστήμης από την ιδεολογία βρήκε πλήρη αποδοχή.

Εδώ βιάζονταν να αποδείξουν ότι η επιστήμη ήταν συνένοχος του «κεφαλαίου», ότι ήταν απλά μια ιδεολογία της εξουσίας, ότι από την κορυφή ως τα νύχια ήταν βουτηγμένη στα ταξικά συμφέροντα.

Οι θέσεις του Μαρκούζε και της Σχολής της Φραγκφούρτης από τη μια και του Κούν από την άλλη, μπορούσαν να εξυπηρετήσουν πολύ καλά αυτούς τους σκοπούς.

Έτσι, την άνοιξη του 1976 αυτές οι θεωρητικές οπτικές μπόρεσαν να διατυπωθούν ανοικτά από μια ομάδα καθηγητών της φυσικής της άκρας αριστεράς στην Ιταλία (μερικοί από τους οποίους είχαν από καιρό χάσει κάθε διάθεση για το επάγγελμά τους). Δημοσίευσαν μια ισχνή συλλογή με τον τίτλο: «η μέλισσα και ο αρχιτέκτονας, Επιστημονικά παραδείγματα και ιστορικός υλισμός».

Η θέση της ταξικής φύσης της επιστήμης διατυπωνόταν καθαρά.

Οι συγγραφείς είχαν καταλήξει στην πεποίθηση «ότι δεν ήταν αρκετό να σταματήσει κανείς στην κριτική της καπιταλιστικής χρήσης της επιστήμης αλλά χρειαζόταν να παέι παραπέρα, για να εξετάσει αν και στο ίδιο το σώμα της επιστήμης- στα περιεχόμενα και τις μεθόδους της, στην επιλογή των προβλημάτων που έπρεπε να επιλυθούν και στον καθορισμό των προτεραιοτήτων που έπρεπε να γίνουν σεβαστές, στη ίδια τη διατύπωση των υποθέσεών της και στην κατασκευή των εργαλείων της, δεν ήταν αποτυπωμένα τα σημάδια των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων παραγωγής, στο πλαίσιο των οποίων παράγεται σήμερα η επιστήμη».

Ήταν δύσκολο να παρανοήσει κανείς το νόημα αυτής της λογικής.

Το «αίτημα της αντικειμενικότητας»- που λίγα χρόνια πριν διεκδικούσε ο Ζακ Μονό στο βιβλίο του Τύχη και αναγκαιότητα», σαν τον «ακρογωνιαίο λίθο της επιστημονικής μεθόδου- απορριπτόταν εδώ οριστικά.

Οι καπιταλιστικές παραγωγικές σχέσεις επηρέαζαν την επιστήμη ως το βάθος, καθόριζαν το περιεχόμενο και τις μεθόδους της, τα προβλήματα και τα θεωρητικά της εργαλεία. Και έτσι την έκαναν «ταξική γνώση».

Άρα επιστήμη και ιδεολογία συγχέονταν μεταξύ τους. Και το χειρότερο, η επιστήμη εμφανιζόταν σε τέτοιο σημείο όργανο και μέσο του κεφαλαίου που οι καθηγητές που προαναφέραμε μπορούσαν να προβάλλουν τη θέση ότι «επιστημονική και τεχνολογική πρόοδος χρησίμευαν στο καπιταλιστικό σύστημα όχι μόνο για να επιβιώνει , ξεπερνώντας αντιφάσεις που ο Μάρξ προέβλεπε σαν εκρηκτικές, αλλά για να σταθεροποιηθεί και να αναπτυχθεί ρωμαλέα.

Στο σημείο αυτό φτάνουμε για πρώτη φορά στην άλλη πλευρά του φεγγαριού.

Ο μαρξισμός, που αποτελούσε αρχικά την «επιστημονική ανάλυση» του καπιταλισμού, ανακάλυπτε τώρα ότι η επιστήμη ήταν … θυγατέρα του κεφαλαίου.

Ήταν προφανής η προϋπόθεση που περιέκλειε αυτή η λογική. Η προϋπόθεση ήταν ότι υπήρχαν δύο επιστήμες, η «προλεταριακή» και η «αστική» και ότι ήταν αδύνατη η διάκριση επιστήμης και ιδεολογίας.

Ανιχνεύσεις